Négy tézis a vallásszabadságról – David Baer reflexiói a nyílt levele által kiváltott visszhangra

Szinte országos vita tárgya lett, amelyhez hozzászólt Gyurcsány Ferenc, Semjén Zsolt és más politikus is. Eközben állandóan szólt a telefon a texasi irodámban; számomra ismeretlen emberektől kaptam barátságos és felháborodott e-maileket. Egy magamfajta professzor számára meghökkentő volt mindez, hiszen nem a világnak, hanem az egyházaknak szántam a levelemet. Az a közönség viszont, amelynek eredetileg írtam – finoman szólva – nem túl lelkesen fogadta azt. A Magyarországi Evangélikus Egyház Facebook oldalán az első hozzászólás a nyílt levelemhez úgy hangzott: „Sajnos a nagyon nem tetsziket nem lehet jelezni!” Ez tulajdonképpen nem lepett meg, mivel tisztában vagyok azzal, hogy erős az egyházakban az Orbán-kormány támogatottsága. Sokan örülnek, hogy végre Magyarországon egy olyan kormány van hatalmon, amelyik hangot ad a keresztény értékeknek, és amelyik jövőképet igyekszik adni a nemzetnek. Az ember természete pedig olyan, hogy sokszor nem látja annak a politikai pártnak a hibáit, amelyet támogat. Erről a feltétel nélküli támogatásról szeretném lebeszélni olvasóimat, mert úgy vélem, ez szolgálja az egyház érdekét. Amikor Szókratészt istentelenség vádjával állították bíróság elé, úgy gondolta, hogy a bírókat meg tudta volna győzni, ha több idő adatott volna számára. Nekem az a szerencsém, hogy van időm. Szókratészhez hasonlóan bízom az ügyben, és bízom az emberekben is, abban, hogy van lelkiismeretük, hogy keresik az igazságot, és hogy elfogadják azt, amikor felismerik.

Néhány hozzászólás a ny­ílt levelemhez azt kifogásolta, hogy Magyarországot egy külföldi kritizálja. A magam védelmében csak annyit szeretnék mondani, hogy nem az angol nyelvű nyugati sajtóban írtam Rólatok, hanem magyarul szóltam Nektek. Ha támadni akartam volna Magyarországot, akkor nem ­így tettem volna. Magyarország ügye már nemzetközi ügy is lett, amely az Európai Uniót és a nemzetközi sajtót állandóan foglalkoztatja. Tudom, hogy a magyarországi eseményeket messziről nehéz felmérni, de néha túl közelről sem lehet élesen látni. A Magyarországot illető kritikák többségével én egyetértek, és ebből a szempontból tényleg a külföld álláspontját képviselem, mégis közvetlenül akartam szólni Hozzátok. Ezt nem lehet támadásnak nevezni, mert a szándékom a gondolkodásra késztetés és a párbeszéd kezdeményezése volt.

Márfi érsek úr hozzászólása után a vita sajnos meglehetősen indulatos lett. A vádak és ellenvádak után a katolikus egyházat néhány politikus becsmérlő szavakkal illette. Nem vagyok katolikus, de ez engem is bántott, hiszen az egyik egyházat érintő kritika hosszú távon káros a többi egyházra is, ugyanúgy, ahogy az egyik vallási közösség szabadságának a korlátozása előbb-utóbb a többi egyház vallásszabadságának a korlátozásához is vezet. Bár meglátásom szerint Márfi érsek úr pontatlan és nem kellőképpen megindokolt állításaival önmaga is hozzájárult az egyházát illető kritikákhoz, ezek a vádak nem érintik a szóban forgó kérdést, inkább arra szolgáltak, hogy elszabaduljanak az indulatok. Dühös emberek pedig nem tudják megfontolni az igazságot, és az érzelmileg felindult népet könnyen félre tudják vezetni a politikusok. Ezért kérem azokat, akik hozzászólnak a vitához, tegyék félre a vádakat, hogy az igazságot higgadtan és józanul kereshessük. 

Előre szeretném bocsátani, hogy jelen írásom már nem csupán levél: gondolataimat négy tézisben fejtem ki. Az első két tézis egy eszmetörténeti tanulmány, amely a mai problémák megértéséhez szükséges. A harmadik tézis foglalkozik a vitatott egyházügyi törvénnyel, a negyedik tézis pedig a vallásszabadsággal kapcsolatos keresztény hitvallással. Így – legalábbis reményem szerint – a valódi vitapontokat és nézeteltéréseket tisztábban lehet majd látni, a különböző álláspontokat pedig nyíltabban lehet vállalni.  

1. tézis: A vallásszabadság a keresztény tanítás szerves része

Bár nem hiszem, hogy ez vita tárgya lenne, mégis érdemes a tézist egy kicsit közelebbről megvizsgálni. A vallásszabadság nem tartozik azokhoz a keresztény tanokhoz, amelyeket a régi egyetemes zsinatok fogalmaztak meg, de a kereszténység egésze a 21. században a vallásszabadságot végül is alapértéknek fogadja el. Itt a keresztény tanítás fejlődéséről van szó.

A keresztény tanítás folyamatosan fejlődő jellegét a római katolikus egyház képviseli a leghatározottabban.  VI. Pál pápa szólt erről a II. vatikáni zsinat Dei verbum című dokumentumában: „Az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével az Egyházban kibontakozik: egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése... Az Egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, míg csak be nem teljesednek benne Isten igéi.”[i] A protestáns egyházak, mivel nekik nincs tanítóhivataluk, a keresztény tanítás fejlődő jellegét nem ismerik el kifejezetten, ennek ellenére a tanítás fejlődő jellege a protestáns történelemben is megnyilvánul. A megigazulásról szóló tan például sem a korai, sem a középkori egyházban nem volt hivatalosan elfogadott, csak a reformáció korában öltött formát a Pál apostol leveleire és Szent Ágostonra visszavezethető, Isten kegyelmét hangsúlyozó hagyomány teljes megértése. 

Hasonlóképpen a keresztény hagyomány teljesebb és mélyebb megértése eredményének kell tekintenünk a vallásszabadság keresztény elismerését. Ez hivatalosan a római katolikus egyház 1965-ben kibocsátott Dignitatis humanae című deklarációjában öltött formát, amelyben a zsinat „megvizsgálja az Egyház hagyományát és tanítását, melyekből a régiekkel mindig összhangban álló újakat hoz elő”, és kijelenti, „hogy az emberi személynek joga van a vallásszabadsághoz”.[ii] Bár protestánsok nem fogalmaztak meg hasonló irányadó dokumentumot, történelmük során sokan kiálltak a vallásszabadság ügye mellett.  A protestánsok a Dignitatis humanae kibocsátását nem kritizálták, hanem inkább ünnepelték, tehát a vallásszabadságról szóló tanítás nem sorolható a protestáns és a katolikus egyház közötti nézeteltérések közé. Egyetemes keresztény tanításról van itt szó, egy olyan tanításról, amelyet a hittan részének is lehet tekinteni.   

Természetesen a vallásszabadság nemcsak keresztény érték, hanem egyetemes emberi érték és nemzetközi norma is, amelyet többféle beállítottságú, hívő és nem hívő emberek is elismernek.[iii] Ezért a vallásszabadságnak többféle indoklása is van, világi és vallásos, liberális és keresztény. Ezen nem szabad csodálkozni, hiszen ezt ama természetes törvény jelének tekinthetjük, amely Pál apostol szerint be van írva a pogányok szívébe is (Róm 2,14). A vallásszabadság elvének egyetemes elfogadása, bár ez különböző indoklásokkal történik (amelyek többé vagy kevésbé sikeresek), bizonyosan annak az emberiségben mélységes gyökeret vert igazságnak a felismeréséből származik, amely a lelkiismeretet önnön erejével megragadja, és így az elismerést nyer. 

A vallásszabadság elvének keresztény indoklása pedig egy kétfázisos érvelés alapján történik: az első az emberi méltóságnak, a második pedig a jogállam hatáskörének a keresztény értelmezése. Az ember méltósága onnan adódik, hogy Isten szól hozzá, és felszólítja az igazságra. Az igazság azonban nem hathat másképpen, „csak a saját erejével, mely szelíden és mégis erőteljesen hatol az elmékbe”.[iv] Mind az igazság erőszakmentes természete, mind pedig az embernek az igazságra való fogékonysága azt igényeli, hogy mások ne avatkozzanak bele az embernek az Isten és az igazság felszólítására adott válaszába, mert az ember belső lelkiismereti döntései kényszermentesek kell hogy legyenek. 

A lelkiismeret belső döntésének jogát a kényszermentességre a jogi szakirodalomban forum internumnak, a teológiai szakirodalomban legtöbbször a lelkiismeret szabadságának hívják. A lelkiismeret szabadsága azonban, bár lényeges része a vallásszabadságnak, nem azonos vele. A vallásszabadság túlmutat a lelkiismereti szabadságon, nemcsak a belső döntés kényszermentességét kívánja meg, hanem a belső döntésből fakadó nyilvános cselekvésekben is kényszermentességet követel. Ezt a Dignitatis humanae című deklaráció így fogalmazza meg: „Az egyes személyeket megillető szabadságot, vagyis a kényszertől való mentességet a vallási dolgokban, a közösségben cselekvő személyekre vonatkozóan is el kell ismerni.”[v] És tovább: „Nem szabad tehát kényszeríteni, hogy lelkiismerete ellen cselekedjék, de nem is szabad őt akadályozni abban, hogy lelkiismerete szerint cselekedjék, különösen vallási téren nem. Mert a vallás gyakorlása természete szerint elsősorban belső, szándékos és szabad tettekben áll, melyekkel az ember közvetlenül Isten felé irányul: az ilyesfajta cselekedetet pusztán emberi hatalom nem parancsolhatja és nem tilthatja meg. Az ember társas természete viszont igényli, hogy belső vallási aktusait külsőleg kifejezze, vallási téren másokkal kapcsolatot teremtsen, és vallását közösségi formában vallja meg.”[vi]

A vallásszabadság tehát egy kettős kényszermentességről szól. Az első az úgynevezett forum internummal, a második pedig az úgynevezett forum externummal kapcsolatos, azaz a belső meggyőződésből fakadó külső cselekvéssel, amelyet nem szabad akadályozni, amíg a közrendet nem zavarja meg. Ez a második kényszermentesség többről szól, mint a lelkiismeret szabadsága. A lelkiismeret szabadságából csak az következik, hogy az embernek a saját lelkiismerete szerint kell cselekednie, de az nem, hogy a többiek nem akadályozhatják meg a szabad lelkiismerettel rendelkező ember cselekvését.[vii] A vallásszabadság egy olyan jogot, olyan szabad cselekvést jelent, amelyet másoknak tiszteletben kell tartani. Ehhez a második külső kényszermentességhez hozzá kell még tennünk azt, hogy a jogállam hatásköre itt korlátozott, tudniillik nem terjed ki a vallásos meggyőződésen alapuló nyilvános cselekvés megítélésére. Ez a korlátozás azért van, mert a vallás és az örök valóság kérdéseiben az állam nem illetékes. A lelkiismeret szerinti cselekvést az állam csak akkor akadályozhatja meg, ha az a jogrendet sérti.  

Fontos megjegyeznünk, hogy a vallásszabadság csak magára a jogrendre vonatkozik, és nem a jogrendet meghaladó örök valóságra. Ezt az alapvető feltételezést nyílt levelem néhány kritikusa láthatólag nem értette meg. Voltak olyan hozzászólások, amelyek a kérdést úgy közelítették meg, mintha a politikai szabadság és a morális szabadság azonos lenne, és a demokratikus jogrend egyet jelentene a relativizmussal. A kettő egybemosása azért nem állja meg a helyét, mert a morális rend és az állami jogrend nem ugyanaz. Az igazsággal szemben az ember nem léphet fel követeléssel – azzal szemben nincs joga, csak kötelessége –, de az állammal szemben igenis van joga, még annak az embernek is, aki téved az igazságot illetően. 

Erről Jacques Maritain (1882–1973), a kereszténydemokrácia eszméjének egyik legnagyobb európai kidolgozója és VI. Pál pápa személyes jó barátja is írt a 20. század közepén a Les Droits de l'Homme et la Loi Naturelle (Az emberi jogok és a természetes jog) című könyvében:

„Ezek közül az első jog az ember azon joga, hogy túlvilági sorsa felé azon az úton haladjon, amelyet lelkiismerete az Isten által kijelölt útként ismer fel. Istennel és az igazsággal szemben nincs joga kedve szerint akármilyen utat választani – az igaz utat kell választania, amennyiben képes azt felismerni. De az állammal, az e világi közösséggel és hatalommal szemben szabadon választhatja meg saját hite útját, saját maga kockázatára, mert lelkiismerete szabadsága sérthetetlen természetes jog.”[viii]

A szabadság nem vagyontárgy, amelyet az állam tetszése szerint elvehet. A szabadság az emberi méltóságnak járó jog, amelyet az államnak el kell ismernie és meg kell védenie.  Ezt Maritain világosan megmagyarázza:

„...a természetes jog és erkölcsi lelkiismeretünk nemcsak azt mutatja meg, hogy mit kell és mit nem szabad tennünk, de a jogainkra is rávilágít, különösképpen azokra, amelyek az ember természetéből adódnak. Az embernek csupán saját létezéséből fakadóan is vannak jogai, az ember saját maga és cselekedetei teljes ura, és ezért nem csak eszköz, hanem cél is, és ezért ennek megfelelően kell vele bánni. Az emberi méltóság üres kifejezés, ha nem jelenti azt, hogy a természetes jogból fakadóan az embernek joga van arra, hogy tiszteljék, jogok vonatkoznak rá, és vannak jogai. Vannak olyan dolgok, amelyek az embernek emberi mivoltából fakadóan járnak.”[ix]

Az emberi jogok a keresztény igazsághoz tartoznak, és ennek mélyebb megértése tette lehetővé a katolikus egyház számára, hogy a vallásszabadság jogát elismerhesse. „Mivel a vallásszabadság, melyet az emberek Isten köteles tiszteletének teljesítéséhez követelnek, a polgári társadalomban kényszertől való mentességet jelent, ezért érintetlenül hagyja az embereknek és a csoportoknak az igaz vallás és Krisztus egyetlen egyháza iránti erkölcsi kötelességéről szóló hagyományos katolikus tanítást.”[x]

2. tézis: A vallásszabadság jogának védelme a jogállam alapvető feladata

A vallásszabadság az emberi méltóságnak járó jog, amelyet az állam jogrendje köteles megvédeni. Tehát a vallásszabadság megfelelő tiszteletben tartásához nem elegendő, ha a vallásos csoportoknak – akár a törvények ellenére is – sikerül a társadalomban működniük, hanem inkább „[a]z emberi személy e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy polgári joggá váljon”.[xi] Ez az állítás az állam keresztény elméletén alapszik, amelyet itt nem kell átfogóan kifejtenem, mivel a mi kérdésünk csak az államnak a vallással szembeni kötelességeire és korlátozásaira vonatkozik. Ez a kérdés pedig az egyház és állam közötti viszony kérdéskörének része.  

Az egyháznak és az államnak külön hatásköre van a keresztény politikai elmélet szerint.  Ennek az elméletnek a bibliai alapja Jézus mondása: „Adjátok meg tehát a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené.” (Mt 22,21) E tételt még továbbvitte az 5. században Gelasius pápa, mikor a keleti császárnak írt levelében azt mondta: „Duo sunt”, azaz: „Két olyan intézmény van, amely elsősorban kormányozza ezt a világot: az egyik a legfőbb papok megszentelt tekintélye, a másik pedig a királyi hatalom.”[xii] Bár e levél helyes értelmezése ma is vitatott, a pápa által jelzett egyházi és világi hatalomnak kétségkívül külön-külön, önálló hatásköre van. Hogy hova essen a két hatáskör közötti vonal, az a nyugat-európai középkor politikai történelmének egyik éles vitapontja volt, és részben a mai napig nyitott kérdés marad a keresztény gondolkozásban.  Egy dolog azonban bizonyos: az egyház szabadsága az államhatalom korlátozását jelenti. Az állam az emberek fölött nem mindenható, és ennek elismerése a vallásszabadság elismeréséhez is vezet.    

A reformáció idején Luther a világi hatalomról szóló értekezésében az államhatalom korlátozásáról a következőképen írt:

„A világi hatalomnak vannak törvényei, amelyek tovább nem terjedhetnek, mint a testre, vagyonra s arra, ami külsőleg létezik a földön. Mert az Isten nem engedheti és nem akarhatja, hogy kívüle másvalaki kormányozzon a lélek felett. Ez okból, ahol a világi hatalom arra vetemedik, hogy törvényt alkot a léleknek, Istennek jogkörébe nyúl, s csak ámítja, rontja a lelkeket.”[xiii]

Ezt a gondolatot Luther még tovább vitte, amikor az általános középkori véleménnyel szemben azt állította, hogy az eretnekség fölött az államnak sincsen illetékessége: 

„Erre ismét azt mondod: Igen, a világi hatalom nem kényszerít hitre, hanem csak külsőleg véd, hogy az embereket hamis tanítással senki félre ne vezesse; különben mikép lehetne az eretnekek ellen védekezni? Felelet: azt tegyék a püspökök, akiknek ez a hivataluk, s nem a fejedelmek. Mert eretnekséget sohasem lehet erőszakkal elnyomni, ahhoz más eszköz kell; itt más kérdésekről van szó, semhogy azokat fegyverrel el lehetne intézni.”[xiv]

Tehát Luther szerint – legalábbis a fenti írásában – vallásos kérdésekbe az államhatalomnak még a közrend nevében sem szabad beavatkoznia, és ez a vallásos cselekvéseknek szabad teret enged.

A római katolikus egyházban a 19. század legnagyobb pápájával, XIII. Leóval (1878–1903) kezdődött az a folyamat, amely a vallásszabadság elismeréséig vezetett.  Bár XIII. Leó még nem ismerte el a vallásszabadság jogát, és bár – tiltakozásul a pápai állam elvesztése ellen – elődjéhez hasonlóan ő is bezárkózott a Vatikánba, a modernizálódó Európához való hozzáállása az elődjeinél mégis konstruktívabb volt.[xv] Ezzel Leó megindította azt a folyamatot, amely a II. vatikáni zsinathoz vezetett. Ehhez a folyamathoz tartozik egy nagy amerikai jezsuita is, John Courtney Murray (1904–1967), aki 1945-től kezdődően (bár egy kevésbé olvasott katolikus folyóiratban) több hosszú cikket írt a vallásszabadság kérdéséről s az egyház és az állam közötti viszonyról. Murray meg volt meggyőződve arról, hogy az amerikai történelem ebben a kérdéskörben több tanulságot is fel tud mutatni. Mivel az Egyesült Államokban nem volt az európaihoz hasonló abszolutizmus, az amerikai alkotmányos rendszer – Murray szerint – az európai liberalizmusnál erősebben kapcsolódott ahhoz a keresztény politikafilozófiában gyökerező hagyományhoz, amely a joguralom elvét és az organikus társadalmat hangsúlyozta. Hosszú cikkeiben Murray megpróbálta elválasztani az időtálló keresztény elveket a konkrét történelmi eseményektől, és XIII. Leó pápával is sokat foglalkozott. Leó pápáról szóló értekezése olyan nagy horderejű volt, hogy felettesei 1954-ben betiltották Murray további írásainak kiadását. Ám 1963-ban a II. vatikáni zsinatra VI. Pál pápa már szakértőként (peritus) hívta meg Murrayt, és a szóbeszéd szerint ő írta a Dignitatis humanae harmadik és negyedik változatát. Tehát a katolikus egyház végül Murray-nek adott igazat. 

Cikkeiben Murray arra hívta fel a figyelmet, hogy XIII. Leó pápa újra előtérbe helyezte Gelasius „Duo sunt” elvét. Az Immortale Dei kezdetű enciklikában például Leó ezt mondta:

„Isten két hatalom között osztotta meg az emberi nem kormányzását: az egyházi és a polgári között, egyiket az isteni dolgok élére állítva, a másikat az emberiek élére. Mindkettő legfőbb, mindenik azonban a maga rendjében; az egyiknek és a másiknak is megvannak a maga meghatározott határai, amelyeket saját természete és legközelebbi célja jelölt meg oly módon, hogy mintegy zárt körnek mondhatjuk azt a területet, amelyen belül kizárólagos joggal fejti ki tevékenységét mindegyik.”[xvi]

Ez részben az államnak tett engedmény volt, mivel a pápa elismerte, hogy a jogállam rendelkezik némi fennhatósággal az egyházat illetően, viszont arra is igényt tartott, hogy az egyház is önállóságot élvezzen az állammal szemben. Ez a két hatalom azért létezik, mert a társadalom célja kettős: egyrészt a világi közjó, amelyért az állam felelős, a másik pedig a politikát meghaladó lelki jólét, amelyért az egyház felelős. A társadalom valódi jellegét tehát a jogállamnak tudomásul kell vennie, s ennek következtében el kell ismernie saját hatáskörének korlátozását.   

Gelasiusnak „a kettőről” szóló tanítását – Murray szerint – XIII. Leó pápa határozottan képviselte az Európában éppen ekkoriban kibontakozó politikai „monizmussal” szemben. Ezt a monizmust akkor egy agresszívan antiklerikális európai liberalizmus képviselte, amely a francia forradalom nyomán terjedt el és fenyegette Európát. Ez a monizmus a társadalom és az állam között nem tett különbséget, s az államot úgy értelmezte, hogy az a társadalom egésze fölött fennhatóságot élvez. Így az állam még az egyház fölött is rendelkezett volna hatalommal, és amennyiben az állam az egyházat elismerte, ez nem jogi kötelezettsége volt, hanem csupán kegy, főleg akkor, ha az egyház az államot hajlandó volt szolgálni. A monizmus tehát az abszolutizmushoz vezetett. Bár ezt az abszolutizmust Murray szerint az antiklerikális liberalizmus képviselte a tizenkilencedik században, kezdetei korábbra nyúltak vissza. Ide kívánkozik Murray egyik tanulmányából egy hosszabb idézet:         

„Amerikában az állam és a vallás sajátos elkülönülésének gyökerei abban a politikai hagyományban keresendőek, amelyek közvetlenül a középkori hagyománnyal állnak kapcsolatban még akkor is, ha az Amerikába világias és protestáns formában jutott el. Ezzel szemben az egyház és az állam szétválasztása az európai kontinensen, amelyre a forradalmi Franciaország szolgáltatott példát, annak köszönhette markáns sajátosságait, hogy a középkori politikai örökség szétbomlásának végső stádiumát testesítette meg.  Ez a romlás nem a 89-es tanokkal és még csak nem is a reformációval kezdődött, hanem azzal az állami abszolutizmussal, amely az ancien régime megkülönböztető jegyévé vált, és amely a középkori államigazgatástól élesen elválik mind birodalmi, mind királyi, mind pedig helyi szinten. Az abszolutizmus legvégzetesebb és legártalmasabb következménye az volt, hogy a szuverén hatalmat egy, oszthatatlan és általános hatáskörrel rendelkező hatalomnak fogta fel. Az abszolutizmus azt a kereszténytelen alapelvet állította előtérbe, hogy a politika elsődleges, az állam pedig mindenek fölött való. Ez ahhoz az irracionális elgondoláshoz vezetett, hogy a jog az uralkodónak van alárendelve, és így lerombolta az organikus társadalom keresztény fogalmát, amelyben a rendek és az intézmények autonómiát és szabadságot élveznek. Eltörölt minden különbséget az állam és a társadalom között, és lemondott a középkori alkotmányosság elveiről.”[xvii]

Tehát a liberális vagy demokratikus abszolutizmushoz nagyon szoroson kötődik a „szuverenitás” fogalma. 

A szuverenitás modern fogalma a középkori keresztény politikai filozófiai hagyományban nem található meg, éppígy sem Luther, sem Kálvin írásaiban és a Bibliában sem, hanem a francia Jean Bodinre (1529–1598) vezethető vissza, akinek a gondolatait Thomas Hobbes (1588–1679) fejlesztette tovább. A keresztény ember csak komoly fenntartásokkal tudja a „szuverenitás” fogalmát elfogadni, sőt Jacques Maritain szerint a fogalmat a politikai filozófiából teljesen el kellene távolítani, mivel „ez a fogalom lényegében hibás, és félreértésekhez vezethet, ha tovább használjuk”.[xviii] A szuverenitás modern fogalma olyan fennhatóságot jelent, ami abszolút, márpedig a keresztény tanítás szerint csak Isten élvezhet ilyen fennhatóságot. A modern szuverenitást élvező politikai hatalom minden törvény forrásának tekinti magát, vagyis Isten törvényét és a természetes jogot figyelmen kívül hagyva a „szuverén” állam saját akarata alapján dönti el, mi a jó és mi a rossz. A középkori keresztény politikai hagyomány ezzel szemben az ilyen politikai fennhatóságot nem az államnak, hanem a jognak tulajdonította. Ezt szépen fogalmazza meg a nagy anglikán egyházatya, Richard Hooker (1554–1600) az Of the Laws of Ecclesiastical Polity (Az egyházigazgatás törvényei) című művében: „Boldogabbak azok az emberek, akik számára a törvény a Király, mint azok, akik számára a Király a törvény… habár a Király hatalmának mindenki és minden alávetett, a Király mindenek fölötti hatalma annyiban korlátozott, hogy eljárásaiban a törvény szabályainak megfelelni köteles. Királyi kormányzásunk alapszabálya: Lex facit Regem.”[xix] A joguralom elve a középkori politikai hagyomány egyik legnagyobb hagyatéka.[xx] Sajnos ezt az örökséget – Murray szerint – az abszolutizmus korában a „szuverenitás” fogalmával nagyrészt kicserélték.  

Az abszolutizmust indokló hobbes-i szuverenitás az európai liberalizmusba Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) közvetítésével került be. A szuverenitás Rousseau szerint abszolút és oszthatatlan. A Társadalmi szerződés (Du contrat social) című művében úgy érvelt, hogy természetes állapotában minden egyén maga fölött szuverén, de ezt az egyéni szuverenitást egy társadalmi szerződéssel átadja a népközösségnek. Ezzel a népközösség szuverénné válik, aminek következtében nincs fölötte fennhatóság, hanem korlátlan szabadságot élvez. Ahogy Rousseau mondja: „Ellenkeznék az állam természetével az, ha az uralkodó olyan törvény alá rendelné magát, amelyet nem szeghet meg.”[xxi] A népközösség szuverenitását az ún. általános akaraton keresztül juttatja kifejezésre. Mivel az általános akarat a közérdeket képviseli, amely az egyéni érdekektől különbözik, ellene nincsen fellebbezési jog: „Mindenkit, aki megtagadja az engedelmességet a közakarattal szemben, az egész közösség rákényszerítheti erre; ennek nincs más jelentősége, mint hogy kényszerítik, hogy szabad legyen.”[xxii]  A Rousseau-féle modern szuverenitás sem az Isten törvényét, sem a természetes jogot nem ismeri el. Jacques Maritain véleménye szerint: „A szuverenitás és az abszolutizmus fogalma ugyanannak a fának a gyümölcse. Együtt is kell őket szemétre dobni.”[xxiii]   

Az ilyen liberális abszolutizmussal – Murray szerint – szemben állt XIII. Leó pápa, aki az egyház szabadságjogát kívánta ezzel biztosítani.[xxiv] Az egyház szabadsága a gelasiusi „kettő” tanításán alapul, mivel e szerint a tanítás szerint az állammal szemben az egyház önálló közösség. Az állam korlátozott jellegét elismerve a politikai hatalmon lévőknek egyik felelőssége, hogy megvédjék és elősegítsék az egyház szabadságát. Természetesen az egyház szabadságán XIII. Leó a római katolikus egyház szabadságát értette, és ezt nem tekinthetjük úgy, mint ami teljes mértékben alátámasztja a modern vallásszabadság jogát. Murray azonban meggyőzően úgy érvelt, hogy mivel Leó polemikus viszonyban állt az európai liberalizmussal, az állásfoglalásaiban összefonódtak az időtlen teológiai elvek és a pragmatikus történelmi megoldások. Elméleti szinten Leó pápának az volt a szándéka, hogy elutasítsa a színlelt liberalizmust, viszont a liberalizmusból fakadó problémákra az adott helyzetben keresett megoldást. Ilyenkor Leó pápa többször gondolt az „ancien régime” gyakorlatára is, amely egy atyáskodó államfőt, „paterfamiliast” szeretett volna, aki a helyes vallásról gondoskodik.[xxv] 

A mai világban azonban – mondja Murray – egy atyáskodó államra már nincs szükség, mivel az egyéni emberi méltóságot egyre jobban felismerjük, és az emberek egyre jobban készen állnak az önrendelkezésre. A mai világban nem úgy tejesíti az állam a társadalomban megjelenő vallásos törekvések iránti felelősségét, hogy a katolikus egyház szabadságáról, hanem úgy, hogy minden ember vallásszabadságáról gondoskodik. Megint egy Murray idézet: 

„A vallás kellő és megfelelő társadalmi elbánásban részesül, ha az alkotmányos jogrend elismeri, garantálja és védelmezi az Egyház szabadságát, úgy is, mint vallási közösségét és mint egyházi fennhatóságét, és ezzel egyidejűleg hasonlóképpen elismeri, garantálja és védi az egész népközösség általános vallási szabadságát – legyen az személyes, egyházi, közösségi vagy gyakorlati. A mai viszonyok között az Egyház nem követel sem a szó szoros értelmében, sem pedig elvi alapon jogi kiváltságot. Az Egyház elviekben és minden helyzetben vallási szabadságot kér önmagának és minden embernek.”[xxvi] 

Minden ember vallásszabadsághoz való jogának tisztelete azt jelenti, hogy az állam a különböző vallási közösségeket semlegesen és pártatlanul kezeli, ahogyan a Dignitatis humanae is magyarázza: „a vallásos cselekmények... természetüknél fogva meghaladják a földi és mulandó dolgok rendjét. Ezért a polgári hatalom, melynek sajátos célja, hogy a mulandó közjóról gondoskodjék, köteles ugyan a polgárok vallásos életét elismerni és támogatni, de túllépi határait, ha a vallásos cselekedeteket irányítani vagy akadályozni merészeli.”[xxvii]

A fenti semlegességi elvvel szemben azt mondják mostanában Magyarországon, hogy Európa több országában is megkülönböztetik a vallási közösségeket, sőt vannak olyan országok, ahol még mindig vannak államegyházak. De az erre történő hivatkozás nem elegendő a magyar törvény védelmében, mert más országokat illetően pontosan meg kell vizsgálni, milyen alapon különböztetik meg a vallási közösségeket, mekkora különbséget tesznek a kiváltságok között, és van-e egyenlő esélye minden vallási közösségnek, hogy a kiváltságok élvezői közé kerüljön. Nem feltétlenül sértik a vallásszabadság jogát az egyházak közötti különbségek, ha történelmi vagy társadalmi adottságból erednek. Ez jelentheti például, hogy egy nagy egyház egy kis egyháznál több állami támogatásban részesül, vagy hogy egy történelmi egyház más egyháznál nyilvánosabban szerepelhet nemzeti ünnepeken. Az ilyen különbségek nem sértik a semlegesség és pártatlanság elvét, mivel a társadalomban gyökerezett és nyilvánuló különbségeknek megfelelnek. A magyar törvényt illetően a kérdés az, hogy indokoltak-e azok a különbségek, amelyeket a törvény tesz vallási egyesületek és egyházak között, vagy pedig a vallási közösségekkel szemben kettős mércét alkalmaz.    

3. tézis: A 2011. évi CCVI. törvény sérti az alkotmányosságot

A vallásszabadságról szóló úgynevezett sarkalatos törvényről már annyit vitatkoztak, hogy a különböző szempontok részben össze is keveredtek. Bár én egyetértek azzal, hogy a CCVI. törvénynek több hibája is van, itt nem tudom mindegyiket megvitatni. Ezért nem a törvény kettős mércéjéről fogok beszélni, hanem csak a törvény legsúlyosabb hibájára szeretnék rámutatni: ez pedig az, hogy egy egyház nyilvántartásba vételéről az Országgyűlés dönt.

A törvény e rendelkezése már azért is kifogásolható, mert a hatalmi ágak elkülönítését gyengíti, mivel a törvényhozási feladatot és a bírósági feladatot összemossa. Holott ez a demokrácia egyik alapelve, amelynek fontosságára XXIII. János pápa is felhívta a figyelmet a Pacem in terris kezdetű enciklikájában: „Úgy véljük, hogy legjobban az felel meg az ember természetének, ha a polgárok együttélése úgy alakul ki, ha ott a hatalmi ágak három rendje van meg, amely a három legfőbb állami feladatnak alkalmasan megfelel.”[xxviii] A hatalmi ágak elkülönítésének a fontosságát hangsúlyozta Eivind Berggrav (1884–1959) norvég evangélikus püspök is, aki hazájában a náci megszállás ellen küzdött. Berggrav püspök aggodalmát fejezte ki azzal az európai demokratikus tendenciával kapcsolatban, miszerint a politikai hatalom a végrehajtó ág rovására egyre jobban a parlamentbe szorul: „Amikor a parlament meggyengíti a végrehajtói hatalmat, kénytelen magára vállalni azokat a funkciókat, amelyektől megfosztja azt. Ezzel az a tendencia is együtt jár, hogy magából a törvényhozásból is végrehajtói hatalmat kovácsolnak. Következésképp a törvény koncepciója maga is észrevétlenül megváltozik. Eredetileg az ember kormányzott és a törvények alapján hozott döntéseket, most viszont a törvényhozáson keresztül kormányoz. Ha a parlament meg akar tenni valamit, akkor hoz egy törvényt!” Ez ellen a folyamat ellen az egyik legfontosabb védekezés a független bíróság. Erről azt mondja Berggrav: „...a független bíróságok minden egyéb önálló tényezőnél többet tettek az emberi szabadság védelmében.”[xxix]      

Még jobban látjuk annak problematikus voltát, hogy az egyház elismerését az Országgyűlésre bízzák, ha a kérdést a nyugati filozófia fényében nézve vizsgáljuk meg, egészen Szókratészig visszanyúlva. Közismert, hogy Szókratészt a hazaárulás, pontosabban az istentelenség vádjával végezték ki. A tárgyalás napján, mielőtt a bíróság elé került, Platón szerint Szókratész egy Eutüphron nevű emberrel az istentelenségről és a szent helyes értelmezéséről vitatkozott. Eutüphron azt állította, hogy a szent az, amelyet az istenek szeretnek, mire Szókratész rákérdezett: „A szentet azért szeretik az istenek, mert szent, vagy azért szent, mert az istenek szeretik?”[xxx] Ez az úgynevezett Eutüphron dilemmája válaszút elé állította az ókori és a később kibontakozó európai kultúrát. Ha a szentet azért szeretik az istenek, mert szent, akkor annak objektív valósága van, amelyet mindenkinek el kell ismernie. De ha a szent csak azért szent, mert az istenek szeretik, akkor nincs objektív valósága, hanem az istenek önkényes akaratától függ. Az egyik út a morális világ objektivitására, az egyéni kedvezménytől független igazságra vezetett, a másik út pedig a relativizmushoz, a korlátlan szabadsághoz és az önkényességhez. Szókratész után így tehetjük föl a kérdést: Magyarországon azért ismer el egy egyházat az Országgyűlés, mert valóban egyház, vagy azért egyház, mert ezt az Országgyűlés elismeri? Ha az előbbiről van szó, akkor az egyház elismerése a vallási közösség objektív jellegétől függ, és ezt az objektív jellegét miért ne tudná elismerni egy politikai megfontolásoktól független bíróság? Ha az utóbbiról, tehát arról, hogy az egyház jellege politikai döntéstől függ, akkor miben különbözik ez az erkölcsi relativizmustól?        

A CCVI. törvénynek ez a része mind teológiailag, mind jogilag elfogadhatatlan.  XIII. Leó pápa is, jóval a vallásszabadságot kihirdető Dignitatis humanae című dokumentum előtt, a szabadságról szóló Libertas praestantissimum kezdetű enciklikájában a következőt írta:

„Ha egyszer elismert, hogy senki sincsen az ember fölött, akkor az következik, hogy a polgári szervezet és társadalom létrehozó oka nem egy, az emberen kívül vagy fölötte álló elvben, hanem az egyesek szabad akaratában keresendő, a nyilvános hatalom mintegy első okától, a néptől származtatan­dó, és azonkívül, valamint az egyesek cselekvésmódjára egyedül az egyéni ész irányadó – úgy az összes emberek belátása egyedüli zsinórmértéke az államok eljárásának... a törvény, amely azt állapítja meg, hogy mit kell tenni és mit kerülni, a többség önkényére bízatik, ami meredek lejtőn a zsarnoksághoz vezet.”[xxxi]

Az pedig igaz, hogy a vallásszabadságról szóló magyar törvény a többség akaratától teszi függővé az egyház elismerését. Az Országgyűlés „szuverenitása” alá helyezi a jogalkalmazást, és így a joguralom elvét sérti, ezzel pedig az alkotmányosságot is áthágja.  

Ugyanígy problémásnak találja az Országgyűlésre ruházott egyházak bejegyzését a Velencei Bizottság szakvéleménye is, amely szerint:    

„A vallási közösségek (szervezetek) elismerése vagy elismerésének megtagadása teljes mértékben az Országgyűlés hatáskörében marad, és így elkerülhetetlenül többé-kevésbé politikai megfontolásoktól függ. Nemcsak azért, mert az Országgyűlés aligha képes a törvényben foglalt meghatározások értelmezésének részletes vizsgálatát elvégezni, de azért is, mert az effajta eljárásmód nem nyújt megfelelő garanciát a törvény semleges és pártatlan alkalmazására... A törvény első alkalmazásából világosan kitűnik, hogy az alkalmazott kritériumok nem egyértelműek, ráadásul az eljárás egyáltalán nem átlátható. A magyar Országgyűlés döntéseinek indítéka nem nyilvános és nem megalapozott. Az elismerésről az Országgyűlési Bizottság törvény (pozitív elbírálás esetén) vagy határozat (negatív elbírálás esetén) formájában dönt. Ez nem felel meg a törvényes eljárás követelményének. A fentiek alapján a törvény, amely kétharmados többséget kívánó sarkalatos törvény, hangsúlyozza az eljárás demokráciát érintő hiányosságait... A Velencei Bizottság javasolja a regisztrációs eljárás módosítását úgy, hogy a törvényes eljárás követelményei, a semlegesség és a pártatlanság kritériumai és az eljárásrend garanciái érvényesüljenek.”[xxxii] 

Ez már nyilván nagyon súlyos kritika, amelyet egy kormánynak kötelessége lenne orvosolni. 

Ez elől a kritika elől nem lehet a „liberális külföldi támadásra” való hivatkozgatással kitérni. A kritika egyébként nemcsak liberálisoktól és nemcsak külföldről jön, hanem, ha halkan is, a magyar egyházakban is hallható. Fabiny Tamás evangélikus püspök többször is kifogásolta, hogy az Országgyűlés ismeri el az egyházakat, és e döntés ellen nincsen fellebbezési lehetőség.[xxxiii] Katolikus részről is lehetett a törvénnyel szemben fenntartást hallani. A Katolikus szemmel című, március 3-án indult blogon a Baer teológus, Márfi érsek és Gyurcsány politikus levelei című cikkben a szerző az Országgyűlésre ruházott nyilvántartásba vételi módszert kérdőjelezi meg.[xxxiv] Egy, a Magyar Kurírban január 24-én megjelent cikk, amely Schanda Balázzsal, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem jogi karának dékánjával folytatott beszélgetésről számol be, bár több ponton is védi a sarkalatos törvényt, azt is elismeri, hogy az új magyar törvénynek „valóban sajátos eleme, hogy az egyházi státuszt a parlament adományozza”, és azt feltételezi, hogy egy esetleges felperesnek esélye lenne a strasbourgi bíróságon.[xxxv] Az evangelikus.hu portálon megjelent nyílt levelemhez kapcsolódó hozzászólások között pedig olyanok is voltak, amelyek elismerték a törvény néhány hibáját, ideértve azt is, hogy az Országgyűlés dönt az egyház nyilvántartásba vételéről. 

A törvénynek ezt a részét magyar jogászok is kifogásolják. Dr. Rixer Ádám, a Károli Gáspár Református Egyetem Jogi Tanszékének tanszékvezető egyetemi docense a parlamenti egyházak bejegyezéséről ezt írja: „...kérdés azonban, hogy az Országgyűlés szerepének közvetlenné válásával nem egy olyan rendszert hozott-e létre…, amely végletesen szubjektív, s napi politikával átitatott szintre emeli az új egyházak elismerésének »hatósági« feladatait. Ebben az új rendszerben ugyanis az egyházzá válás sokkal inkább múlhat például azon a tényen, hogy – adott esetben – néhány független képviselő a 2/3 érdekében hajlandó-e a kormánnyal szavazni, mint hogy az adott entitás valóban minden szempontból megfelel-e a törvényi kritériumoknak.”[xxxvi] Dr. Mink Júlia, az emberi jogok specialistája az egyházak bejegyezéséről viszont a következőt írja: „Való igaz tehát, hogy az állam szabályozhatja az egyházi jogi státusz megszerzésére irányuló eljárásokat, azonban ezt távolról sem teheti »saját belátása« szerint, az eljárás nem lehet önkényes, az állam nem »válogathat« kénye-kedve szerint a vallási közösségek között. Nem teheti kvázi lehetetlenné és a végletekig átpolitizálttá az egyházi jogi státusz megszerzését, például azáltal, hogy arról az Országgyűlés dönt kétharmados többséggel, normatív kötöttségek nélkül – különösen akkor, ha az egyházi státuszhoz számottevő privilégiumot is rendel, amint azt a magyar szabályozás összességében teszi.”[xxxvii]

Ezeket az aggodalmakat a „keresztény” kormány sajnos egyáltalán nem veszi tudomásul. Lukács Tamás egy március 20-án a Lánchíd Rádiónak adott interjújában tizenkét percig beszélgetett a Velencei Bizottság jelentésének „logikai ellentmondásairól” anélkül, hogy a jelentésnek az Országgyűlésre ruházott hatalmat érintő legsúlyosabb kritikáira érdemben válaszolt volna. Semjén Zsolt a hozzám intézett, Márfi Gyulát védő nyílt levelében ezen a nagyon lényeges ponton átsiklott. Jó lenne tudni, melyek azok az érvek, amelyekkel a kormány a CCVI. törvénynek ezt a kritikákkal illetett részét indokolja, amikor mind a magyar egyházak híveinek egy része, mind magyar jogászok, mind a Velencei Bizottság aggasztónak tartják, s a római katolikus egyház tanításával is nyilvánvalóan ellentétes. A magam részéről az egyetemes anyaszentegyházzal együtt vállalom: LEX FACIT REGEM, NON REX FACIT LEGEM!         

4. tézis: A keresztény egyházaknak tanúskodniuk kell a vallásszabadság igazságáról

A keresztény embernek a felismert igazságról minden körülmények között kell tanúskodnia. E hitvallás mindig egy adott helyzetben ölt konkrét formát. Természetesen Amerikában élő amerikai állampolgárként nem tudom megmondani, hogy milyen formában és milyen tartalommal kell Nektek, magyarországi keresztény testvéreimnek a közös igazságunkról tanúskodnotok. Ám mivel a keresztény hit nem ismer országhatárokat, szeretnék arra az igazságra rámutatni, amely engem is szólásra késztetett. Én a CCVI. törvényt igazságtalannak tartom. Ha a fent kifejtett érveléseim helytállóak: ha a vallásszabadság a keresztény hit szerint olyan emberi jog, amelyet az államnak saját jogrendjében el kell elismernie, és ha a CCVI. törvény a jogállamiságot és a vallásszabadság jogát sérti, akkor nem kellene ez ellen a törvény ellen a magyarországi keresztényeknek szót emelniük? És mivel az egyház keresztény egyénekből áll, nem lenne-e a keresztény egyházaknak kötelessége – ha a fenti érvelések helytállóak –, hogy ez ellen az igazságtalan törvény ellen tiltakozzanak? Nem lenne egy ilyen tiltakozás még indokoltabb egy olyan helyzetben, amikor a kormány kereszténynek nevezi magát? Egy „keresztény” kormány rossz törvénye rossz színben tüntetheti fel a keresztény nevet, és olyan benyomást kelhet, mintha az egyházak saját kényelmükért hajlandók lennének beleegyezni az igazságtalanságba. Ez pedig elidegeníti az embereket az egyháztól és a Krisztusról szóló üzenetétől.

Azt a kérdést is fel lehet vetni, hogy megengedheti-e magának az egyház, hogy egy igazságtalan törvény önkéntes haszonélvezője legyen. Erre a kérdésre nemleges kell hogy legyen a válasz, ha Immanuel Kant filozófus gondolataira támaszkodunk. Kant szerint minden belső döntés csak akkor jó, ha megfelel az erkölcsi törvénynek. Az erkölcsi törvényt pedig az úgynevezett kategorikus imperatívusz fogalmazza meg: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elveként érvényesülhessen.”[xxxviii] Ezen Kant azt érti, hogy az embernek a döntését meghatározó belső alapelve olyan kell legyen, ami minden embernek a belső alapelve lehetne, azaz amelyet általánosítani lehet. Kant a kategorikus imperatívuszt egy nehéz helyzetbe szorult emberrel példázza, aki olyan ígéretet tesz, amelyet nem áll szándékában megtartani. Ennek az embernek az alapelve az, hogy „a nehéz helyzetből hazug ígérettel ki fogom magam húzni”, csakhogy ha mindenki ezt csinálná, olyan világban élnénk, ahol senki sem bízna a másik ígéretében, és magának az ígéret fogalmának sem lenne tartalma. Tehát a hazug ember belső alapelvét nem lehet általánosítani.  

Ennek a gondolatmenetnek a keretében gondolkodjunk el azon, mi lehet az a belső alapelv, amely alapján egy vallási közösség elfogadja az Országgyűlés kiváltságokkal járó egyházi elismerését: „Olyan kiváltságokat fogadjunk-e el saját vallási tevekénységeinkre vonatkozóan, amelyek másoknak ugyanazon vallási tevekénységekért nem járnak?” Ha ezt az alapelvet általánosítanánk, akkor miféle világban élnénk? Egy olyan világban, ahol mindenki a saját érdekét a másik rovására próbálja érvényesíteni, ahol az emberek egymással polgárháborús viszonyban állnak. Egy ilyen világban pedig az igazság fogalmának sincs tartalma. Tehát az alapelvet nem lehet általánosítani, és így a kanti gondolatmenet szerint az Országgyűléstől kapott egyházi elismerésnek ilyenfajta elfogadása az erkölcsi törvénnyel nem összeegyeztethető. Biztosra nem mondhatom, hogy ez a kanti érvelés helytálló, de engem nyugtalanít, hiszen ha helytálló, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a mai Magyarországon az Országgyűlés általi egyházi bejegyezést egy hitvalló egyháznak nem szabad elfogadnia. 

A kanti érvelés arra mindenesetre felhívja a figyelmet, hogy problémás az állami kegyen alapuló egyházi státusz. Ez a megoldás meggyőződésem szerint az egyházak hátrányára fog válni, már azért is, mert a politika természete változó, s így aki ma éppen nyertes, holnap vesztes is lehet. Amennyiben az elismert egyházak pozíciója nem jogon alapul, hanem kiváltságon, akkor azokat a kiváltságokat az egyenlőség nevében egy későbbi kormány elveheti. Mert amit az állam ad, azt az állam el is veheti. 

Tudom, hogy messziről figyelem a dolgokat, de egyszerűen nem vagyok képes elhinni, hogy a magyar hívők többsége ezt az úgymond „vallásszabadságról” szóló törvényt helyesli. Inkább azt gondolom, hogy mivel a jelenlegi kormányt más okból támogatják, ezt a nem kívánatos törvényt – szemüket elfordítva – eltűrik. A keresztény hitet sértő állami intézkedést azonban az egyházaknak szóvá kellene tenniük, mivel a hitvalló egyház semmilyen kormánynak nem lehet a kiszolgálója, még egy magát kereszténynek nevező kormánynak sem.    

A nyílt levelemhez kapcsolódó rengeteg hozzászólás között volt egy – benyomásom szerint talán egy fiatalasszonyé –, amely rám különösen hatott, és amelyből most idézni szeretnék: „Kedves Professzor Úr! [...] Próbálkozása, hogy a józan ész és az érző szív segítségével rávilágítson arra a nagy bajra, ami a demokrácia leépítésével hazámban történt, véleményem szerint nem sikerülhet. [...] Sajnálom, hogy ezt mondom. Jó lenne remélni, jó lenne egymással beszélni tudni. Jó lenne ugyanabban a valóságban élni. Honfitársaim megtévesztése olyan sikeres, hogy ez már nem sikerülhet. Aggódom nagyon a hazámért.” Ennek az asszonynak ezt üzenem: nem szabad olyan következtetést levonni, mintha haszontalan lenne felszólalni, mert nem rajtunk múlik az ügy! A mi dolgunk nem az, hogy a dolgokat irányítsuk, hanem az, hogy felszólaljunk az igazságért, ha azt felismerjük. Az összefüggéseket, az okokat és okozatokat, néha még a saját tetteink hatását sem látjuk, de mégis bízzunk abban, hogy az igazság a saját erejével mozgathatja a történéseket. Nem a legnagyobb hang lesz a győztes, és nem a legerősebb jut győzelemre, mert a mi hitünk szerint Urunk „megüresítette önmagát, szolgai formát vett fel”, és azután „fel is magasztalta őt Isten mindenek fölé” (Fil 2,7.9). „Ha ugyanis mindent alávetett neki, akkor semmit sem hagyott, ami ne lenne neki alávetve. Most ugyan még nem látjuk, hogy minden uralma alatt áll, azt azonban látjuk, hogy az a Jézus, aki rövid időre kisebbé lett az angyaloknál, a halál elszenvedése miatt dicsőséggel és tisztességgel koronáztatott meg.” (Zsid 2,8–9) Mivel mi ezt a Jézust követjük, nekünk nincsen szükségünk másokat elnyomó kiváltságokra, pozíciónkat védő politizálásra, ellenfeleinket rágalmazó támadásokra, mert végeredményben nem a mi ügyünkről van szó. Nem mi osztjuk az igazságot, mivel az nem a mi tulajdonunk; mi csak igyekezzünk követni az igazságot, s amennyiben ezt a szolgálatunkat hűségesen teljesítjük, és állhatatosan járjuk be az előttünk levő pályát, akkor tetteinknek és szavainknak a mi segítségünk nélkül lesz meg a jó hatása. 

Az igazságnak tőlünk független ereje többször is bebizonyosodott már, nemcsak a politikában, hanem az egyház történelmében is. Az idők folyamán az intézményes egyház a keresztény igazságot többször is félreértelmezte, különösen akkor, amikor a vezetői politikai befolyás alá kerültek. De az önfejű vezetők ellenére is a keresztény igazság mindig diadalmaskodott. Egyik legjobb példa erre éppen a vallásszabadság története. Ennek egy jelentős fejezete arról szól, hogy a keresztények által üldözött keresztények Észak-Amerikába menekülve olyan alkotmányos rendszert alkottak, amely mindenkinek egyenlő vallásszabadságot biztosított, és ezzel megalapozták a társadalomban a hitbuzgó élet lehetőségét. Néhány száz évvel később egy nyitott és mélyen gondolkodó római katolikus pap, mint láttuk, a középkori politikai hagyományban kezdte keresni a vallásszabadság keresztény alapját, amelyet egy ismeretlen folyóiratban megjelenő cikkeivel be is bizonyított. Olyan erővel, hogy a vallásszabadságot ellenző egyházi vezetők e szerény pap minden további írását betiltották mindaddig, amíg maga a pápa nem kérte fel, hogy írja meg a II. vatikáni zsinat vallásszabadságról szóló dokumentumát. Így, egy láthatatlan ok-okozati láncba bekapcsolva, egyetlen pap arra vezette a római katolikus egyházat, hogy ismerje el a vallásszabadság jogát, és hogy ezt egy olyan zsinati deklarációval tegye, amely mértékadó az egyetemes kereszténység számára. Mert ilyen a keresztény igazság!

Mi, evangélikusok pedig a keresztény igazság független erejének, a reformáció nagy korszakának vagyunk a tanúi, egy olyan kornak, amikor a korrupcióval fertőzött akkori egyház elbukott egy, a lelkiismeretéhez ragaszkodó, tántoríthatatlan ágostoni szerzetes kiállásán. A keresztény hitvallással szembeszegülő intézményes egyházról szerzett tapasztalat arra vezette Luthert, hogy a rejtőző egyházról kezdjen beszélni. A hitvalló egyház rejtőző egyház, amely bár az intézményes egyházban található, mégsem azonos azzal. Az intézményes egyházban érdekek mozognak, amelyek másokkal szemben magasabb rangra törekszenek. A hitvalló egyház pedig, mivel Krisztusra bízza a létét, nem politikai csatatéren próbálja saját befolyását növelni, hanem a hitéről tett vallomásával az igazságnak engedi át a szót, hogy az igazság befolyásolhassa az embereket. Nekünk pedig az a küldetésünk, hogy megkeressük és – a politikai eszközöket félretéve – erőszakmentes hitvallásunkkal hívjuk fel a figyelmet e rejtőző egyházra. Mivel nem rajtunk múlik az ügy, nem is fogunk elcsüggedni, hanem fittyet hányunk a másokat elnyomó és saját előnyökért harcoló szereplőkre, akárcsak a népet félrevezető vezetőkre, s a mindenkori rejtőző hitvalló egyházzal valljuk meg bátran: VICIT AGNUS NOSTER, EUM SEQUAMUR! 

-------------------------

[i] Dei verbum 10. bekezdés. A magyar szövege a Vatikán honlapján található: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_hu.html

[ii] Dignitatis humanae 1. és 2. bekezdés.

[iii] A vallásszabadság többféle lehetséges indoklásáról lásd: Carolyn Evans, Freedom of Religion under the European Convention on Human Rights Oxford European Human Rights Series (Oxford: Oxford University Press, 2001): 18-33 old.

[iv] Dignitatis humanae 1. bekezdés.

[v] Dignitatis humanae 4. bekezdés.

[vi] Dignitatis humanae 3. bekezdés. A Dignitatis humanae szerint a vallásszabadság mind egyéni jog mind pedig közösségi (kollektív) jog. Az új magyar Alaptörvény azonban – elemzők szerint – az egyéni vallásszabadságjogot gyengíti. Lásd Uitz Renáta, „Vallásszabadság és az állam és az egyházak viszonya” Élet és Irodalom (LVI évfolyam 135. szám március 30.) Idézet: 8-9.  „Az Alaptörvény előírja, hogy „(a)z egyházakra vonatkozó részletes szabályokat minősített többséggel elfogadott, úgynevezett sarkalatos törvény határozza meg” (VII. cikk (3) bekezdés). Ez világos eltérés az 1989-es Alkotmánytól, amely azt kívánta meg, hogy a vallásszabadságra mint egyéni szabadságjogra vonatkozó törvényt fogadja el az Országgyűlés minősített többséggel (60. § (4) bekezdés). Következésképp, az új Alaptörvényben csak az állam és az egyházak intézményes viszonyai élveznek erőteljesebb védelmet, míg – a korábbiaktól eltérően – a vallásszabadság mint egyéni szabadságjog egyszerű többséggel elfogadott törvénnyel is korlátozható. A korábbi védelmi szinttől való eltérés egyértelműen jelzi a vallásszabadság mint egyéni szabadságjog jelentőségének csökkenését, és az állam és az egyházak viszonyának hangsúlyosabbá válását.”

[vii] Kenneth L. Grasso, “John Courtney Murray, ‘the Juridical State,’ and the Catholic Theory of Religious Freedom” Political Science Review vol. 33 (2004): 1-61. Lásd: 16.

[viii] Jacques Maritain, Les Droits de l'Homme et la Loi Naturelle. (New York: Editions de la Maison Francaise Inc., 1942). Idézet: 103. “Le premier de ces droits est celui de la personne humaine à cheminer vers sa destinée éternelle dans le chemin que sa conscience a reconnu comme le chemin tracé par Dieu. Vis-à-vis de Dieu et de la vérité, elle n'a pas le droit de choisir à son gré n'importe quel chemin, elle doit choisir le vrai chemin, pour autant qu'il est en son pouvoir de le connaître. Mais vis-à-vis de l'Etat, de la communauté temporelle et du pouvoir temporel, elle est libre de choisir sa voie religieuse à ses risques et périls, sa liberté de conscience est un droit naturel inviolable.”

[ix] Maritain, Les Droits de l'Homme. Idézet: 84. “[L]a loi naturelle et la lumière de la conscience morale en nous ne prescrivent pas seulement des choses à faire et à ne pas faire ; elles reconnaissent aussi des droits, en particulier des droits liés à la nature même de l'homme. La personne humaine a des droits, par là même qu'elle est une personne, un tout maître de lui-même et de ses actes, et qui par conséquent n'est pas seulement un moyen, mais une fin, une fin qui doit être traitée comme telle. La dignité de la personne humaine, ce mot ne veut rien dire s'il ne signifie pas que de par la loi naturelle la personne humaine a le droit d'être respectée et est sujet de droit, possède des droits. Il y a des choses qui sont dues à l'homme par là même qu'il est homme.”

[x] Dignitatis humanae 1. bekezdés.

[xi] Dignitatis humanae 2. bekezdés.

[xii] A magyar fordítás az interneten található: http://www.scribd.com/doc/54929310/32/LECKE

[xiii] Luther Márton, A világi felsőségről, ford. Mayer Endre, in D. Luther Márton művei III. Szerk. Masznyik Endre, (Pozsony, 1906). Idézet: 386. WA 11, 262.

[xiv] Luther, A világi felsőségről. Idézet: 394. WA 11, 268.

[xv] Lásd: Joseph N. Moody, szerk., Church and Society (New York: Arts, Inc., 1953). 41-2, 147-161 old.

[xvi] Immortale dei 13. bekezdés. Az enciklika a Vatikán honlapján található, angol, francia, olasz, portugál és spanyol nyelven: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/. A magyar fordítás a http://katolikus-honlap.freeweb.hu/0904/xipius-nev.htm -ról származik.

[xvii] John Courtney Murray SJ, “Leo XIII: Separation of Church and State,” Theological Studies vol. 14 (1953): 145-214. Idézet: 147. „American separation of church and state owes its special character to the fact that it was conceived within the framework of a political tradition that was directly tributary to the medieval heritage, even though this heritage reached the shores of America in secularized and Protestantized form. In contrast, Continental separation of Church and state, of which Revolutionary France exhibited the exemplar, owed its very different peculiarities to the fact that it represented the final state in the corruption of the medieval political heritage. This corruption did not begin with ‘the principles of ’89,’ or even with the Reformation.  It began with the beginnings of that state absolutism which became the distinctive mark of the ancien régime, setting it off sharply from medieval polity, whether imperial, royal, or municipal. The most fateful, corrupting consequence of absolutism was the development of the notion of sovereignty as one, indivisible, and omnicompetent.  Absolutism enthroned the unchristian principle of the primacy of the political, the supremacy of the raison d’Etat.  It led to the irrational idea of law as simply the command of the sovereign. It destroyed the Christian concept of an organic society, whose several orders and institutions have their own autonomy and freedom. It cancelled out all distinction between state and society.  It abandoned the principles of medieval constitutionalism.

[xviii] Jacques Maritain, Man and the State (Chicago: University of Chicago Press, 1951). Idézet: 29: „this concept is intrinsically wrong, and bound to mislead if we keep on using it”.

[xix] Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Book 8, chapter 3.3, Cambridge Texts in the History of Political Thought, szerk. Arthur Stephen McGrade (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Idézet: 146, 147. „Happier that people, whose law is their King in the greatest things than whose King is himself their law. . . .though no manner person or cause be unsubject to the King’s power, yet so is the power of the King over all and in all limited that unto all his proceedings the law itself is a rule. The axioms of our regal government are these, Lex facit Regem”.

[xx] Lásd R. W. Carlyle and A.J. Carlyle, A History of Medieaval Political Theory in the West, vol. 6 (New York: Barnes and Noble, Inc, 1936). 503-526 old.

[xxi] Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du droit politique (1. rész, 7. fejezet): „il est contre la nature du corps politique que le souverain s'impose une loi qu'il ne puisse enfreindre”.  A fordítás elérhető a http://mek.oszk.hu/08800/08879/08879.pdf honlapon.

[xxii] Rousseau, Du Contrat Social (1. rész, 7. fejezet). „que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre”.

[xxiii] Maritain, Man and the State. Idézet: 53. „The two concepts of Sovereignty and Absolutism have been forged together on the same anvil. They must be scrapped together”.

[xxiv] John Courtney Murray SJ, “The Church and Totalitarian Democracy” Theological Studies vol. 13 (1952): 525-563.

[xxv] Lásd: John Courtney Murray SJ, “Leo XIII: Two Concepts of Government” Theological Studies vol. 14 (1953): 551-567.

[xxvi] John Courtney Murray SJ, “The Problem of Religious Freedom,” Theological Studies vol. 25 (1964): 503-575. Idézet: 522-23. “Public care of religion is provided in both necessary and sufficient measure when the order of constitutional law recognizes, guarantees, and protects the freedom of the Church, both as a religious community and as a spiritual authority, at the same time that it gives similar recognition, guarantee, and protection to the general religious freedom—personal, ecclesial, associational, and practical—of the whole body politic.  Within the new perspectives of today, the Church does not demand, per se and in principle, a status of legal privilege for herself. The Church demands, in principle and in all situations, religious freedom for herself and religious freedom for all men”.

[xxvii] Dignitatis humanae 3. bekezdés.

[xxviii] Pacem in terris 68. bekezdés. Az enciklika magyar szövege az interneten található: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=122

[xxix] Eivind Berggrav, Man and State, ford. George Aus (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1951). Idézetek: 165, 164.  Berggrav a könyvét norvégul  írta.  Mivel norvégul nem tudok, az idézetet angol fordításból tolmácsoltam: „When parliament weakens the executive branch it must itself assume those functions of which it deprives the executive branch.  Along with this goes the tendency to make legislation into an executive medium. Thus in all quietness the conception of law is altered.  Originally men governed and made decisions on the basis of laws.  Now men have begun to govern by means of legislation. If parliament wants something it makes a law! ...our independent courts have safeguarded human liberty more than any other single factor”. Berggrav könyve német fordítása is van: Der Staat und der Mensch, Neuer Verlag, 1947.   

[xxx] Εὐθύφρων 10a: „τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεῶν, ἢ ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν”

[xxxi] Libertas praestantissimum 15. és 16. bekezdés. Az enciklika szövege a Vatikán honlapján megtalálható, angol, francia, olasz, és spanyol nyelvben: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/. A magyar fordítás a www.depositum.hu/Libertas.rtf honlapon található.  

[xxxii] Opinion 664/2012 European Commission for Democracy Through Law (Venice Commission). Idézet: 12 (76-78. bekezdés): “The recognition or de-recognition of a religious community (organization) remains fully in the hands of Parliament, which inevitably tends to be more or less based on political considerations. Not only because Parliament as such is hardly able to perform detailed studies related to the interpretation of the definitions contained in the Act, but also because this procedure does not offer sufficient guarantees for a neutral and impartial application of the Act. . . .It is obvious from the first implementation of the Act, that the criteria that have been used are unclear, and moreover that the procedure is absolutely not transparent. Motives of the decisions of the Hungarian Parliament are not public and not grounded.  The recognition is taken by a Parliamentary Committee in the form of a law (in case of a positive decision) or a resolution (in case of a negative decision). This cannot be viewed as complying with the standards of due process of law. Under this background, the very nature of the Act, which is a cardinal law, requiring a two third majority, emphasizes the democratic deficit of the procedure. . . .the Venice Commission recommends amending the registration procedure so that the standards of due process of law are applied, neutral and impartial criteria are used and procedural guarantees are foreseen”.

[xxxiii] Fabiny Tamás evangélikus püspök álláspontjáról lásd a következőket: „Az egyház élő halként ússzon szemben az árral“, Magyar Hirlap online 2011.12.31: http://www.magyarhirlap.hu/belfold/megdolgozunk_a_szovetsegert_.html: 2012. március 1-én a Klubrádión Bolgár Györgynek adott interjúja: http://www.evangelikus.hu/aktualis/az-egyhazugyi-toervenyrol-kerdeztek-a-klubradioban-dr.-fabiny-tamas-puspoekoet?searchterm=Fabiny+klubradio.

[xxxiv] „Baer teológus, Márfi érsek és Gyurcsány politikus levelei” Katolikus szemmel http://katolikusszemmel.wordpress.com/2012/03/03/baer-teologus-marfi-ersek-es-gyurcsany-politikus-levelei/

[xxxv] “Körkép: bevett szokás az egyházak állami rangsorolása Európában” Magyar Kurír katolikus hírportál 2012. 01. 24. http://www.magyarkurir.hu/hirek/koerkep-bevett-szokas-az-egyhazak-allami-rangsorolasa-europaban

[xxxvi] Dr. Rixer Ádám, „Állam, jog és törvény. Régi szereplők új szerepekben” in Egyházügyi, Vallásszabadsági Tudományos Konferencia Konferenciakötet („Boldog Élet” Alapítvány, 2011). Idézet: 43.

[xxxvii] „Fórum” in Fundamentum 2011. 3. szám. Idézet: 57.

[xxxviii] „ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“ Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten AA IV:402.